Huellas de lo traumático y sus efectos en la subjetividad actual. Auschwitz

Algo de lo indecible debería escribirse, cicatrices

 y trabajo de ausencia, en espera de poder decirse en re-presentaciones.

M. de Certeau (1995)

Por: Mtra. Miriam Grynberg Robinson 

 

En los años cincuenta llegó mi padre a México, dejando atrás la Europa de la posguerra, con el sueño de que venían tiempos de reparación, de reconstrucción para  la humanidad, donde el ser humano iba a construir una historia de esperanza, detrás de tanto sufrimiento. Sesenta años después, tengo la triste oportunidad de ver cómo un sueño puede volverse pesadilla; cómo aquellas ilusiones pueden resquebrajarse ante los signos evidentes de una sociedad que ha dejado que las figuras del miedo, la indiferencia y la violencia ocupen espacios cada vez más decisivos en nuestra cotidianeidad. Este hecho me despierta una primera pregunta: ¿Estaremos a tiempo de salvar esos sueños que acaso, y sobre todo ahora, no serían sólo de mi padre?

En este momento de la historia de la humanidad me parece indispensable reflexionar sobre las traumatizaciones masivas provocadas por las catástrofes sociales que son transmitidas a las generaciones siguientes. Pienso que esto nos hace responsabilizarnos de la transmisión transgeneracional de huellas traumáticas en donde el sufrimiento silenciado por la violencia vivida en una generación, queda inscrita en huellas de memoria que si bien carecen de representaciones en palabras para ser simbolizadas en las siguientes generaciones, la esperanza de la elaboración queda depositada en éstas. Ello me induce a preguntarme sobre los efectos de dicha transmisión en el establecimiento de la subjetividad respecto a las sucesivas generaciones.

Las catástrofes sociales causan una traumatización masiva en los sujetos que las sufren, debido al nivel de indefensión al que son expuestos (son separados violentamente de sus objetos y seres queridos, quedando solos en un mundo extraño, privados de soporte social, afectivo y a veces ético). La traumatización es extrema, por lo que el trabajo elaborativo y su simbolización en una sola generación es difícil. Así, muchas veces esta imposibilidad de acceder al proceso de duelo ante lo traumático hace que se delegue a la segunda e incluso hasta la tercera generación, con la esperanza de que, al no ser la generación directamente afectada, tenga mayores posibilidades de llegar a nombrar e historizar aquello que ha quedado silenciado.

Para pensar en ello debemos reflexionar acerca de la transmisión de los fantasmas entre las generaciones y de responsabilizarnos de lo que ha sucedido con el ser humano a partir de estas herencias transmitidas de una generación a otra.

Me centraré para ello en ese ejemplo límite de destructividad  al que ha llegado el ser humano durante la historia moderna: Auschwitz (lo utilizaré como sinónimo de Shoá y Holocausto).

En Introducción al narcisismo (1914), Freud señala: “El individuo lleva realmente una existencia doble, en cuanto es fin para sí mismo y eslabón dentro de una cadena de la cual es tributario”. Así el sujeto, en la transmisión generacional, se encuentra dividido entre la exigencia de ser uno en su singularidad y de ser portador de la cicatriz de una marca genealógica que lo ubica como tributario de la especie. El ser humano es portador de las historias y los deseos eróticos y tanáticos de los otros que lo anteceden.

Por eso, como dice W. Benjamín (1955): […“No hay documento de cultura que no lo sea a la vez un documento de barbarie. Y así como éste no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión a través del cual los unos lo heredan de los otros”…] De esta manera, podríamos pensar que todo proceso cultural es en realidad la historia de la transmisión del proceso establecido entre las pulsiones, y su marca nos muestra que tanto eros como tánatos son partes inherentes de lo humano.

El estudio del acontecer humano en los últimos siglos no deja lugar a duda: la razón que se presentó como mecanismo emancipador ha servido para instrumentar una violencia más efectiva y de mayores alcances. Con esto, el ser humano descubría cómo inclusive la razón se volvía autodestructiva (Pilatowsky,  2005).

En la segunda Guerra Mundial, tal efecto llega al límite. Así, para Adorno (1969) el lema de la Alemania nazi era: “Ninguno sufrirá hambre, ni frío; quien no obstante lo haga, terminará en un campo de concentración”. Esta sentencia nos muestra claramente como la civilización puede estar al servicio de la barbarie.

El ejemplo de Auschwitz nos muestra el máximo grado de destructividad al que nos ha llevado la modernidad, que no comienza y no termina con los nazis. ¿Por qué consideramos que es el máximo grado de destructividad al que nos ha llevado la modernidad? Porque lo que allí apareció no fue la violencia del hombre con el hombre: apareció lo impensable más allá del odio; apareció el mal radical que tiene que ver con transformar al otro en cosa, primero en plaga o enfermedad y luego en material industrial. Desapareciendo el odio en la mirada (puesto que ya no hay enemigo humano al cual odiar), aparece una mirada indiferente; lo que se ve ya no es un humano, es materia prima.

Desde esta perspectiva, el Holocausto significa una mirada reflexiva a esos mecanismos destructivos inherentes en el ser humano que son parte inevitable del progreso, sus posibles alcances y efectos.

Dice Reyes Mate (2003): “Esos triunfos parciales logrados por el ser humano sobre la barbarie a lo largo de siglos, quedó pulverizada en Auschwitz. No sólo porque el hombre fue capaz de instituir una fábrica de muerte para su semejante, logrando transformar al otro ser humano en cosa, en material industrial. En donde la productividad y la limpieza fue parte del proyecto de muerte, sino porque también fue pensado como un proyecto del olvido. Todo estaba pensado para que no quedara ni rastro, por eso todos tenían que morir y los cadáveres debían ser quemados”. Lo más singular era, como dice el historiador Vidal Naquet, “La negación del crimen dentro del crimen”, para que no hubiera huella en la memoria de la humanidad. Así no sólo se constituía el asesinato colectivo de los sujetos, sino el asesinato de lo simbólico mismo.

Levi (1989) nos narra cómo el SS en Auschwitz dice: “Ninguno de vosotros quedará para contarlo, pero incluso si alguno lograra escapar, el mundo no lo creería”. Cuando hay intento de olvidar, de borrar el acto, cuando no hay rituales colectivos como intentos de elaboración, lo que se inscribe en las siguientes generaciones es el horror, la palabra indecible y el retorno de lo traumático. Esa sensación de silencio nos responsabiliza para pensar lo impensable. Porque la victoria del verdugo es crear ese lugar de horror cuya invocación se vuelve imposible. Esta ruptura entre experiencia y representación, entre experiencia vivida y el relato de la misma (Viñar, 2005).

Sabemos que lo que nos queda para tratar de darle algún sentido al trauma es escuchar los testimonios; es dotar de palabras a lo impensable para bordearlo y darle un sentido, porque si nos callamos no habrá esperanza. Es a posteriori cuando existe la esperanza de darle un proceso de historización a esos huecos de memoria. Evitar la repetición de Auschwitz tiene que significar darle palabras al sufrimiento y no volvernos indiferentes a él. Porque lo que apareció allí no fue la violencia, fue el mal radical que está vinculado con un “más allá” al que podríamos pensar como una desinvestidura de la relación con el objeto: deja de haber relación de objeto bueno-malo, amor-odio. Aquí sucede la experiencia del terror que es el colapso yóico cuando el otro desaparece, se desinviste al objeto y aparece la indiferencia; el otro es transformado en objeto inanimado. Dicen Winnicott y Lacan que sobre el espejo se provee la matriz simbolizante donde se produce un pilar de humanización: la identificación de lo humano a través del rostro acogedor del progenitor sosteniendo la fragilidad de la indefensión originaria. Es éste el pilar fundacional que se resquebraja o se derrumba en la experiencia del campo de concentración, donde el otro pierde su condición de semejante (Viñar 2005).

Auschwitz marca algo particular, puesto que ahí no sólo se atentó contra la especie humana al eliminar parte de sí misma, se exterminó la humanidad del hombre que la civilización había alumbrado a lo largo de los siglos. Un crimen contra la especie humana y un crimen con la humanidad del hombre (Reyes Mate 2003).

Las preguntas que surgen son: ¿Qué efecto tiene en la mente humana este resquebrajamiento de la unidad de la especie? ¿Cómo poder simbolizar lo traumático y poder asumir la alteridad? ¿Cómo elaborar la pérdida, salirnos de la indiferencia tanática y recuperar la ética humana donde el otro sea tolerado? El mal sigue entre nosotros y su vigor mortífero no se atenúa.

Negar la historia es borrar la memoria. Esto indica el camino para retornar a Auschwitz. Por eso, a pesar de la dificultad de pensar en aquello impensable, tenemos la responsabilidad de hacer un esfuerzo. Desde el punto de vista psicoanalítico, me parece que podríamos intentar pensarlo desde el trabajo que hace la pulsión de muerte en la psique humana.

 

Freud y la destructividad

Freud (1913), en Tótem y Tabú, nos muestra el parricidio como uno de los temas centrales. Esto plantea el problema del fundamento de los anhelos de muerte y su interrelación con el problema de la ley. Freud consideraba el asesinato del padre el acontecimiento cultural por excelencia, acontecimiento que habría sobrevenido realmente en un pasado remoto, y cuya transmisión filogenética hereditaria resonaría en los seres humanos aún en nuestros días. Hasta ahí, si bien la agresividad y la muerte figuraban como parte del cuadro, no figuraban como fuerzas constitutivas dotadas de basamento pulsional. En 1920, postula la pulsión de muerte a partir de la experiencia traumática de la primera Guerra Mundial. Al escribir sus reflexiones en De guerra y muerte (1915), haber sido testigo de la masacre ejercida en esa guerra debió formar el germen del futuro giro de la teoría. En Más allá del principio del placer introduce su conceptualización sobre la destructividad. Posteriormente a la introducción de la pulsión de muerte, continúa el tema en El Malestar en la cultura (1930), ¿Por qué la guerra? y el Moisés (1939). Freud escribió estos textos por sus temores respecto al futuro inmediato de la humanidad, ante las amenazas provenientes de los regímenes totalitarios. Pero también expresa su opinión crítica respecto al rol que estaban desempeñando las naciones no directamente involucradas. En el primer prefacio a la tercera parte del escrito sobre Moisés (1939), dice: “Vivimos una época harto extraña. Comprobamos asombrados que el progreso ha concluido un pacto con la barbarie”. Se refería, con gran preocupación, a la indiferencia y complicidad con la que el mundo reaccionaba frente al nazismo.

Freud (1937), en Análisis terminable e interminable, distingue entre dos formas de expresión de la pulsión de muerte: la primera aparece como energía ligada, que puede ser comprendida en términos de culpabilidad y alimenta el afán del autocastigo; esta es una manifestación en donde la pulsión de muerte aparece mezclada con eros, por lo que puede encontrar ligadura. La segunda aparece como energía libre, es la que escapa a toda comprensión y sentido, la que establece la compulsión a la repetición; es silenciosa, es indiferente, busca la no ligadura de los procesos psíquicos.

La agresividad, dice Freud en El Yo y el Ello (1923), es mezcla de pulsiones de vida y de muerte, por eso inclusive el sadismo es un intento de ligadura, de vínculo con el objeto aunque sea a través del odio y el control. Esto tendría que ver con lo malo, no con el mal. En lo colectivo, es la agresividad desenfrenada de la masa o de los soldados. En cambio, la destructividad es el asesinato sin pasión. Green (1990) nos explica que es el crimen en frío, donde el criminal mata a sus víctimas sin tocarlas, como si se tratara de privarlas hasta del goce masoquista que pudieran extraer de sus heridas.

Green (1990) nos sigue explicando que la aniquilación por nadización, con indiferencia, consiste en la desinvestidura brutal -a menudo inconsciente- de aquel que ayer era todavía alguien a quien se estaba ligado por el amor y/o por el odio, y que de la noche a la mañana se cosifica por efecto de una función desobjetalizante. Esto quiere decir que la pulsión de muerte obra cada vez que los objetos de la psique pierden singularidad, para ir siendo progresivamente reducidos a un estatuto anónimo y en última instancia, no humano. Eso hicieron los nazis. Primero le llamaron a los judíos sub-humanos (Untermenschen) y luego, fueron mirados como “mercadería” que había que procesar y vender en las mejores condiciones de rendimiento y de ganancia. El Mal es insensible al dolor del otro, por eso es el Mal. O más aún: prefiere ignorarlo. En esta forma de acción del mal, se piensa que una vez vencido y exterminado éste, reinarán sin rival la felicidad y el Bien. Así la culpa desaparece, porque las acciones más destructoras son acciones purificadoras. Amar el mal sin remordimiento se funda en la certidumbre de asegurar el triunfo definitivo del bien. Esa es la destructividad desplegada en el nazismo. “El horror de la Shoa reside en reconocer que los crímenes fueron cometidos por nuestros dobles, y que las monstruosidades se llevaron a cabo por hombres ordinarios en nombre de la Kultur, seres humanosdentro de los cuales convivían armónicamente dos facetas: El eficiente ejecutor de la “Solución Final”, que al mismo tiempo es un padre amoroso para con sus hijos y se conmueve hasta las lágrimas escuchando a Mozart (Kijak 2005). Esto tiene que ver con lo que Arendt (1974) postula como la banalidad del mal (que es un estilo de ejercer el mal radical): los individuos que cometen actos monstruosos no necesariamente tienen motivos malignos. Son individuos movidos por el deseo de complacer a sus jefes, pueden cometer los actos más horrendos. Lo aterrador de las condiciones burocráticas de la modernidad es que éstas incrementan este tipo de mal, siendo una posibilidad activa aun después de la desaparición de los regimenes totalitarios. Desde este entendimiento del mal, los verdaderos hombres peligrosos son los hombres comunes. Cuando Levi (1986) se pregunta ¿Dónde está el mal?, al intentar una respuesta se tropieza no sólo con los carceleros sino también con sus propios compañeros. Dice: “Las primeras amenazas y golpes no venían de los SS, sino de los otros prisioneros. El mundo del Lager se volvía indescifrable, todo perdía sus límites, todo era confuso”. Entrar al campo era caer en una soledad abismal, era perder el nombre y el sentido. El cuerpo sensible se ha diluido en el anonimato y el otro humano que es condición de la propia humanidad, ha desaparecido como tal. Éste es el discurso que podemos oír en la voz de Sucasas (2002) donde nos habla de cómo era visto el hombre en los campos de concentración. Dejando hablar a Antelme, dice: “Siempre nos estremecemos por no ser más que tubos de sopa, algo que se llena de agua y mea mucho. Aquí ya no cabe considerar un cuerpo propio, aparece la extrañeza de la impropiedad del cuerpo propio; el Lager, una máquina de destrucción de la subjetividad. El cuerpo del recluido se queda sin identidad, deja de ser un cuerpo simbolizado y se convierte en pura carne desnuda. Es un cuerpo sin sujeto o al borde de perderlo. El mundo del Lager anula el mundo del sujeto, aniquila su identidad. En el Lager se pierde el pasado, se pierde el nombre, se adquiere un número tatuado que es el nombre de quien se ha convertido en cualquiera (hombre sin cualidades, sólo nombrable en el reino de la cantidad). Levy narró: Haftling: me he enterado que soy un Haftling. Me llamo 174517; nos han bautizado, llevaremos mientras vivamos esta lacra tatuada. Y Antelme decía: “En el mundo concentracionario uno se sentía negado como hombre y como miembro de la especie humana”.

El trabajo de despersonalización sigue una doble vía: por un lado, masificación y hacinamiento de los cuerpos borran la individualidad de cada uno; por otro, un repliegue sobre uno mismo en el encapsulamiento de las vivencias del cuerpo, en una soledad muda. Masa y soledad confluyen en el mismo resultado: el vaciamiento de la identidad.

Los campos destruyen el tiempo. Borrado el pasado, de la vida previa a la reclusión: exclusión del futuro, como proyecto de la vida posterior del Lager. Sólo queda el presente, absolutizado.

El tiempo biográfico-identidad personal y el histórico-pertenencia a la especie son sustituidos por un tiempo biológico. Así proclamaba un Blockaltester a un grupo llegados a Buchenwald: “Debéis prepararos para la vida del campo. Es preciso que olvidéis íntegramente vuestro pasado. Ya no sois nada aquí”. Ése es el sujeto que da paso a la masa de carne orgánica. Mundo no pensado y apenas dicho: mundo silencioso, en el que la palabra figura como cuerpo extraño. Ignorando los fundamentos y las leyes de la sociedad hay una mirada indiferente frente a la muerte. Ya ni siquiera existe la distinción entre lo vivo y lo muerto, se difumina la frontera entre el vivo y el cadáver. En el terror no se piensa: se sobrevive o se sucumbe; sólo en el segundo momento del trauma –a posteriori- es que se puede elaborar.

Auschwitz nos hizo enfrentar la manera en que la pulsión de muerte inherente en el ser humano puede mostrarse “más allá de lo pensable”, en un acto masivo como energía libre; es decir, se logra un asesinato masivo sin pasión, en frío, indiferente, pulsión silenciosa, que es la que escapa a toda comprensión y sentido, es la que establece la compulsión a la repetición; actuada por hombres comunes. Es decir, lo singular y terrorífico de la Shoa radica en que se actúa masivamente esa forma de expresión de la pulsión de muerte.

La humanidad, entonces, tendrá que esforzarse por tratar de escuchar los fantasmas del pasado para, luego, hacer el intento de restituir la condición humana. Esas son heridas que no se eliminan, y cuando esto ocurre, esas marcas se transmiten a las generaciones sucesivas: Auschwitz es una de ellas. Es una marca que se transmitió en negativo; ella es lo que quedó de la transmisión de la pulsión de muerte no ligada, no se tienen palabras para elaborarla y por lo mismo, no hay cómo registrarla. Así que nosotros, habitantes del siglo XXl, ya no nos asombramos por el horror, como lo hizo la generación que sufrió la guerra; nos hemos “acostumbrado” a convivir con él cotidianamente y ya ni siquiera nos sorprende su presencia. Eso es, precisamente, lo que sucede con una marca transmitida en negativo: busca que aparezca el eterno retorno de lo igual, y si no se le tramita, desliga silenciosamente. Es preciso tratar de darle una traducción, sabiendo que algo se escapa; pero también, algo insiste porque intenta ser simbolizado.

Así pues, si queremos entender cuál ha sido la marca psíquica que dejó la traumatización de la Shoa, debemos pensarla en relación con la transmisión a las generaciones actuales, y por lo tanto preguntarnos:

¿De qué manera el horror que causó lo traumático en la Shoa retorna en las generaciones actuales? ¿La destructividad ha llegado a poner en riesgo la subjetividad? ¿Qué memoria podemos construir desde el abismo del silencio?

La humanidad después de Auschwitz

Como psicoanalistas sabemos que “el porvenir es el pasado que vuelve”. El horror de Auschwitz permanece inscrito en el silencio. Las generaciones anteriores no han podido hacer palabra de lo siniestro. Auschwitz ha calcinado las palabras que portan el sentido y logran los procesos de simbolización. ¿Cómo recobrar la esperanza frente al sentido destruido? ¿Cómo es que se transmiten estos fantasmas?

La transmisión, dato ineludible de la vida psíquica, dejará su marca en el sujeto a través de complejas operaciones de reinscripción y transformación. Cuando una generación vive un acontecimiento traumático, lo que se transmite son trazas imposibilitadas de reescrituras, que van trasladándose de una generación a otra en su cualidad de hueco de memoria. Esta transmisión establecerá una serie de encadenamientos psíquicos que marcarán fronteras borrosas entre las generaciones, eslabonando una “cadena traumática transgeneracional” apoyada en lo que las generaciones anteriores no lograron darle ligadura y heredando a las siguientes la responsabilidad de darle sentido a lo traumático (Gomel 1997). El padre le entrega al hijo sus fantasmas para ver si así él, que no sufrió directamente el trauma, puede ser quien tramite de alguna mejor manera el duelo. Se le asigna inconscientemente al hijo e inclusive al nieto la tarea especial de servir como cadena que cicatrice y repare la discontinuidad que el trauma ocasionó en la ruptura generacional y en la conexión entre pasado, presente y futuro. Dice Viñar (2005): “La experiencia acumulada al estudiar los procesos de transmisión transgeneracional nos permite asumir la evidencia de que la huella impresa por el terror atraviesa las generaciones y marca el futuro de la especie”.

Después del Holocausto pareciera que algunos de los mecanismos propios del sistema concentracionario siguen entre nosotros: a) La masificaciónque lleva al vaciamiento de la identidad y a la soledad. A la pérdida de la subjetividad donde aparece el cuerpo sin sujeto o a punto de perderlo, b) La “superficialización” (Zac-Grinfeld 1982), que explica como podemos ver en la televisión masacres, actos terroristas, incontables formas de  muerte, al mismo tiempo que comemos cereal con leche y continuamos con lo cotidiano. Vivimos en tiempos en que el sujeto es amenazado constantemente por la violencia, el terrorismo, los secuestros… Pareciera que atravesamos por la civilización del trauma, que ya no se trata del malestar de la civilización, sino que el trauma es la civilización de nuestro tiempo ( Torres 2006). El trauma es la manera en que el sin-sentido se expresa en nuestra época, puesto que en el terror no se piensa: se sobrevive o se sucumbe. Mundo en donde la palabra simbólica figura como cuerpo extraño y el individuo tiende a la superficialización como defensa.

Incluso pareciera que, a partir de la Shoa, la mirada estética del cuerpo sufrió una modificación puesto que nos parecen estéticos y “de moda” los cuerpos que nos recuerdan a los del campo de concentración. Cuerpos que parecen tubos que se llenan de pura agua y no retienen nada, cuerpos sin sujeto, cuyas miradas parecen vacías. Recordemos solamente la delgadez extrema y la expresión de la mirada que en la actualidad podemos observar en de un gran número de modelos, actrices y de personas en general.

La juventud de hoy es una juventud melancolizada que no adopta la forma de depresión sino de apatía, de desinterés.Melancolía más difícil de elaborar puesto que aparece, como diría Green, en blanco; no se nota y por eso es más peligrosa, es silenciosa, es la que lleva al sin–sentido. Hay una sensación de masificación, de buscar ser pensados por otros y de miedo a pensar por sí mismos. Han buscado perder la subjetividad, el nombre, han buscado ser uno más en la masa. Se han convertido en hombres sin cualidades, solo nombrables en el reino de la cantidad “seres estandarizados”. Debemos recuperar la realidad de enfrentarnos a esos huecos de memoria para intentar tramitarlos a representaciones palabras que permitan restituir el derecho a pensar.

Pareciera inevitable afirmar que algún cambio psíquico se estableció en lo humano a partir del Holocausto. Freud dice, que cada cierto número de generaciones se modifica el Otro prehistórico. ¿Estaremos siendo testigos de ese cambio? ¿Habrá habido un trastocamiento de la represión primaria y en ese sentido una modificación en el Otro prehistórico? Y desde allí, ¿se habrá dado un cambio en la estructura psíquica en relación con la ley y la prohibición, donde hoy todo parece posible y la ética y la ley a veces parecen tambalearse? Por eso es indispensable, como psicoanalistas, pensar en la Shoa y su transmisión para entender lo que hoy observamos en este ser humano que parece autodestruirse ¿Encontraremos caminos, tanto en lo singular  como en lo colectivo, para simbolizar lo traumático? 

Cada vez más, nos ocupamos de pacientes que no tienen palabras para nombrar lo que les pasa; lo más verdadero que sienten dentro de sí es el vacío, el sin- sentido y presentan grandes dificultades en constituir una subjetividad. Como dice Mc. Dougall(1990), algunos de estos pacientes ni siquiera presentan actos-síntomas; su síntoma es la “normalidad” en la que viven, se conducen como si se tratara de robots programados. En estos casos el individuo tiene la certeza de ser “normal”, para éste sujeto ser normal es “estar en el orden; es pertenecer a la masa sin cuestionarse nada”. Estos sujetos podrían recordarnos lo que Arendt dijo que era la personalidad de los burócratas: seres ordinarios que sólo cumplen órdenes. Como sostiene Linares(2005) a través de las palabras de Günter Andres, hoy en día vivimos en “la tecnificación de la existencia”, esto es, que todos nosotros sin saberlo, cual piezas de una máquina, podríamos vernos en acciones tan destructivas como las que Eichmann ( uno de los principales colaboradores en las deportaciones de los campos de concentración nazis) perpetró en nombre de sus “deberes”, de su obediencia pasiva. Estos actos son más funestos en tanto las condiciones que los hicieron posibles no han desaparecido, al contrario, se han reforzado. Eichmann decía: “Pero yo sólo fui una pieza de aquella máquina, por lo tanto no soy culpable”. Andres sostenía que todos somos ahora “Hijos del mundo de Eichmann”  es decir seres masificados que diluyen su responsabilidad en el sistema y no herederos de la conciencia atormentada del piloto Claude Eatherly (piloto del avión que lanzó la bomba de Hiroshima), quien dijo: “Si podemos volvernos culpables actuando como piezas de una máquina, entonces debemos negarnos a ser piezas de esa máquina”. Sin embargo, las ideas de quienes se salen del sistema son un peligro para la masa y esto tiende a alienarlos. Ya Freud (1921) nos decía en Psicología de las masas que la racionalidad del individuo a solas se disuelve en la hipnosis de la multitud: la verdad masiva asesina la verdad singular. La masa rechaza la capacidad del hombre de tener una palabra propia, creativa y responsable. Por eso, frente a la masificación de la barbarie debemos luchar por rescatar el carácter central de la singularidad.

Conclusiones:

Como psicoanalistas, desde lo singular, debemos buscar en los procesos psicoanalíticos, que el sujeto intente simbolizar esa historia transgeneracional que en él ha quedado inscrita a través de huellas de memoria. En la transmisión del silencio ocurre un quiebre entre representación cosa y representación palabra,  el lenguaje se transforma en una especie de trámite burocrático sin estar anclado a lo subjetivo. Por ello es preciso que, a través del proceso transferencial, se intente singularizar su historia, que el sujeto pueda diferenciar entre lo que es de él y lo que le pertenece a las otras generaciones; hacer un trabajo psíquico que logre construir historizaciones simbolizantes que den lugar a la subjetivización .

En lo colectivo, como parte de la especie humana, los psicoanalistas tenemos la responsabilidad de contribuir a historizar esos huecos silenciosos que nos ha dejado la transmisión del terror causado por la destructividad.

El ser humano de hoy convive indiferente con el horror y la violencia, ha establecido un sistema social donde la masificación y la superficialización son mecanismos cotidianamente presentes; en una sociedad burocratizada, apática, superflua que busca no pensar, poniendo en riesgo la subjetividad y transformando la mirada estética de los cuerpos, apareciendo bellos y de moda los cuerpos que recuerdan a los de los campos de concentración. Esta transformación, hace tomar lo tanático por hermoso y así el trauma es la manera en que el sin- sentido se expresa en nuestra época.

Me parece que el bebé humano de hoy, hijo del trauma de los padres y abuelos del ayer, exige una especial escucha. La fuerte presencia de lo tanático y los mecanismos para escapar de ello nos llevan a echar una mirada hacia un riesgoso futuro.

Debemos recordar que, en lo colectivo, no hay elaboración posible para uno solo, el duelo es asunto de todos. No hay posibilidad de transitar del silencio a la palabra que no pase por el encuentro con los otros. Por eso debemos contribuir, participando en foros donde la población haga conciencia sobre las cicatrices y las consecuencias de los límites de destructividad a los que ha llegado el ser humano, puntualizando que el mal no sólo está en el otro; concientizándonos en cómo la destructividad habita dentro de cada uno de nosotros y reflexionando desde lo inconsciente sobre cómo las pulsiones trabajan en el proceso del Mal. A pesar de saber que siempre quedará un resto no representado del silencio que el mal establece, es imprescindible tratar de darle una ligadura que le permita al hombre tener la esperanza de no destruirse. Reconocer la memoria de la maldad es un modo de preservar la bondad que habita en el corazón humano (Foster 1999). En términos psicoanalíticos: el trabajo de las pulsiones es el que decidirá si gana eros, y en ese sentido la mezcla, la ligadura, la palabra creativa que logre un futuro esperanzador, o que gane tánatos y aparezca la no ligadura, el silencio, el Mal.

 

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